81、五月风暴
“大学在早就开始的倒退中又下了一个台阶。”
“我在被占领的索邦大学散步，用民族志专家的眼光环视四周。我也和几个朋友一起参加了几次讨论会。有一两次是在我家举行的……最初的新鲜感一旦消失，也腻烦了那些可笑的举动，1968年5月便令我讨厌了……”
82、文化
“文化的定义不是一个领域，而是一种运作过程，是使自然成为真正的宇宙的运作……这一运作过程的媒介……它既分离又结合，将人与物之间、物与物之间、人与人之间维系在一个适当的距离上。因此，就上课一语的全部意义而言，印第安人神话给我们上了一堂如何维系的课。”——让•布庸（Jean Pouillon）
神话表明，自然和文化这两个词项并非涵盖相互分离的领域。文化从自然本身浮现出来，同时影响它的形态。在某种意义上，自然已经“文化化了”。反过来，神话又使文化自然化，因为神话借助自然以揭示或掩盖社会的运行。
83、道德观
“神话的内在道德观与我们今天所宣扬的恰好相对。无论如何，神话教导我们，‘他人是地狱’这个说法不构成哲学立场，而是对一种文明的民族志见证。这是因为，我们从小就被教会习惯于害怕不纯洁的身外世界。相反，当野蛮民族宣告‘地狱是我们自己’时，他们便给我们上了一堂保持谦虚的课。”
“合理的人本主义不是从自我开始的，它重视世界更甚于生命，重视生命更甚于人，尊重其他生命体更甚于自爱。”
84、60岁
“进入老年了。”
“大凡每个科学工作者，或希望具有这种品质者，他们的生命中都会有那么一个时刻，觉得完成了自己的作品，说了该说的话。”
85、《猞猁的故事》
“神话如何消亡。”
研究神话如何从一个部落到另一个部落，从一种变换到另一种变换而逐渐消失。这样，就为神话打开了两条途径，也是其终极变形和唯一的继续存在的可能性：要不变成小说，要么变成历史。如果变成历史，它就会变成回顾性或前瞻性的叙事——从而使传统秩序合法化或使正在形成中的未来合法化。《猞猁的故事》说明的则是这种朝向小说的过渡。
86、结构的研究领域
“作为一种工作假设，我将提出……结构的研究领域包括四大家族：数学存在物、自然语言、音乐作品和神话传说。”
87、《裸人》
“音乐作品是用乐音而不是用语词表达的一种代码化的神话，是一个供人破译的节律栅，一个关系的矩阵；它将内心体验加以筛选和组织，取代内心体验，而且提供有益的幻觉，似乎矛盾能够被克服，困难能够得到化解。”
1971年10月，《裸人》发表。
88、神话与历史
“看来最徒劳无益的调查也可能得到某种慰藉：用不着寻找和接近，反倒确定了昔日曾为希望之乡的所在地，三种不耐烦在此平静下来了：第一个是尚需等待的未来，第二个是正在逝去的现在，第三个是贪婪地吞噬现在的过去，这个过去吸引和瓦解着未来，令其坍塌在早已混同于现在的过去的废墟之中。”
在列维的研究完成之时，他看到的不是重新找回的时间，而是被悬置起来的时间。
89、亲属关系
“关于亲属的关系的原子的讨论”
1971年至1972年的第一个学期，列维回到亲属关系上来，他指出，亲属关系不仅产生于与生物学现实相关的承嗣关系和血亲关系，而且产生于家族之间的社会性联姻关系。
90、身体
“结构分析之所以在人的精神中起作用，只是因为它的模式已经在人体之内了。”
“民族志的观察并没有迫使我们在两个假说之间做出取舍：要么是被动地被外部影响所塑造的精神，再要么是普遍的心理法则，只因与生俱来，而且到处都产生同样的效果，不给历史和环境的特殊性留下任何角色。”因此，多种多样的社会形式及其产物处于两种决定论之间的连接点上：环境决定论（包括技术和经济条件）和精神配置决定论。可是，这两种决定论连接应该如何设想，同时又不陷入二元论呢？在物理世界与精神把握的过程之间必当有一种相通性。应当在两种决定范畴的连接点上，也就是身体，去寻找这种相通性。
91、《结构人类学（2）》
“我们在追求知识的过程中，永远做不到完整的综合。宗教感情，以及围绕着神性组成的一整套理念，我觉得都代表着一种潜在的光源，在那里将完成最终的综合，也就是我们感到需要，却永远无法做到的那种综合。”
1973年10月5日，《结构人类学（2）》出版。这一年，大致是结构主义思潮达到顶峰的时候，同时，也是退潮之始。
92、法兰西科学院
“不能低估礼仪的作用和延续时间。一个社会如果不无条件地谨守一些价值观念，便难以维系自身的运行。这些价值必须具备一个感性的侧面才可能是无条件的，从而能够保护这些价值免遭理性之破坏。牛津、剑桥以及英国各地，我都赞赏地看到了一个仍然懂得给礼仪保留地位的社会。法兰西科学院在法国是礼仪尚存的场所之一；作为一个公民和一个民族学家，我觉得有义务帮助它维持生命力。”
1974年6月27日，列维-斯特劳斯在进入法兰西科学院之前，披袍服，佩短剑，标志着一个全新的归属关系。
93、民族学家的身份
“概括地说，我们面对的是一种意识形态的殖民主义，我们用无法省约‘异己’与之针锋相对。”
被列维-斯特劳斯当作出发点的假定，其前提条件是身份在本质上是一个逐渐消失的对象。不妨把它视为“一个潜在的发源地，我们必须参照它才能解释一些事物，但它并不真实存在”。因此，民族学对批评的回应包含在民族学所付出的努力之内，那就是“超越这个身份的概念，认为它的存在是纯属理论性的：一种极限的存在，现实中没有任何与之相应的经验。”
94、《面具之道》
1975年，《面具之道》出版。列维把语言分析与物品分析熔为一炉，从而把分离的线索贯穿了起来——它们以前分别属于钟情神话的民族学家和偏爱器物的唯美主义者；通过结合对数据的科学分析及其视觉的表象，他使心智活动的步骤与感性的印象发生联系。地点与时代、历史与建制、手段与步骤都在这本书里组合起来。
95、历史与事件
“马克思主义者或新马克思主义者责备我不顾及历史，我的回答是，你们才不顾及历史，或者更确切地说，你们才背离了历史，因为你们用宏伟的发展规律代替了实际的和具体的历史，但这些规律只存在于你们的头脑当中。”
在列维看来，历史越来越接近大自然。历史如同空气和树木，只是给定的事物的一部分。他又说，结构分析应当“与之共进”。天平奇怪地发生了倾斜：列维-斯特劳斯按理应该是“共时性”的捍卫者，却扮演起事件的捍卫者的角色。精神的无意识法则如果不在事实的莽林中抖擞精神，就仍然会停留在空洞的形式上。列维推崇具体事实，他不会忘记这一点。
96、结构的人
“我们不会被个人无意识与集体无意识之间有平行关系的幻觉所欺骗。”
列维现在可以看到一个双重关联的大致轮廓。“在下面”，语音的象征体系根植于“神经心理的法则”，其遗传密码的发现表明了与话语信息系统的类同性；“在上面，在这个区域里，被神话所超出的语言与外部现实衔接起来，此处出现了一个纯粹的语义象征体系”。于是便有了两种对称的回应方式，一方面回应身体的要求，另一方面回应社会和世界的要求。一个“结构的人”初具形态：他用关系的网络构成，逐步纳入一连串相互关联的关系网络中。
97、自由
“真正的自由是长时期习惯的自由，选择的自由；一句话，它是习常的；也就是说，正如法国1789年以来的经验所证明的那样，它是这样一种自由形式：一切被宣称为理性的理论观念都激烈地反对它。……自由是从内部维持的；当人们以为能够从外部把它建立起来时，它就被破坏了。”
98、家宅
“占有一方土地的法人，以真实或虚构的家系世袭的姓氏、财富和称号……”
1976年至1982年的6年当中，列维-斯特劳斯把一项搁置了差不多30年的工作重新拾起来，那便是“亲属关系的复杂结构”。但他已没有囊括所有人类社会的野心，而只关注无文字社会，打算分析这些社会里的一种“人类进入复杂社会以后，迄今仍然保留的社会结构”。为此，除了家庭、氏族等概念，他还引进了“家宅”的概念——即我们在“王室”一词里所意味的。
99、《面对人类命运的民族学家》
“就目前而言，民族学家所面临的文化问题，也就是人类的境况问题，在于发现藏在多种多样的建制和信仰背后的秩序的法则。”
文化“既不是自然的，亦非人为的，既不从属于理性思维，也不从属于遗传学”。文化与自然的分野越来越模糊。所以，民族学家的使命与其说在于列举能够规定文化的各种要素，不如说在人类面对和处理这些要素的方法中寻找其原则。
100、卢梭与夏多布里昂
1980年，列维-斯特劳斯接受《新观察家》的采访，谈及他极为欣赏卢梭，但感到自己与生态运动及“新卢梭派”没有什么共同点。政治上，他认为自己今后“比起卢梭在，更接近夏多布里昂。”
101、退休
“我年轻时遇到过不少退休后依然恋栈的人，那时我就对自己说，我永远不会这么做。不过，如果有人来征询我的意见，我也不拒绝。”
1982年10月1日，列维-斯特劳斯正式退休了。
102、《遥远的目光》
“只为问心无愧罢了，因为我不喜欢乱糟糟，丢得身后到处是纸片。”
1983年4月，列维发表了《遥远的目光》，这本是他的“结构人类学第三卷”，之所以没有用这个书名，是为了避免给人雷同的感觉。“因为，那一段时间内，结构主义一词如此贬低，成了粗制滥造的牺牲品，以至于人们都不知道它究竟是什么意思了。”而“遥远的目光”这一说法，正好表明了这位民族学家所处的位置：从远处观察与他自己的社会相距遥远的社会，然后再用一种审视的眼光反观他自己的社会。
103、《嫉妒的制陶女》
“夜莺的嫉妒功能与女人的制陶女功能之间的关系，正如女人的嫉妒功能与制陶女的鸣禽（夜莺之反面）功能之间的关系。”
1985年4月，列维完成《嫉妒的制陶女》，在本书最后，他重提战后与精神分析学展开的论战，并试图在30年后为之画上句号。弗洛伊德一生都在象征的绝对性与相对性之间摇摆不定。一方面，象征只有一种含义，如同一把“解梦的钥匙”，可以作为释义收入词典。另一方面，象征的含义是随场合而变化的，而且依其与同一个系统内部的其他象征的关系而定，这个系统靠“自由联想”构成。弗洛伊德虽未能摆脱进退两难的境地，但“他的伟大在于……无与伦比的天赋：用神话的方式思维。”
104、80寿辰
“弗雷泽……的比较是肤浅的，而且导致往往过早的普遍结论。我的过程则相反，先说普遍的，再做比较。”
1988年，列维-斯特劳斯80寿辰，若如该传记所言，则各种庆祝应是非常热闹。
105、二元意识
“他们甚至可以加深差异，仿佛有某种形而上的必然性迫使成对的关系项分异。这是因为，大自然和社会永远处于内部的失衡态：一个永远衍生另一个，宇宙的良好运行全靠它。”
1991年初，《猞猁的故事》完成，继《嫉妒的制陶女》之后，列维-斯特劳斯终于完成了对四步曲的补充研究。在他看来，无论从哪个层次看，没有任何东西能够永远处于原初状态。两个美洲的人民选择了按照二元方式来解释世界，但这种二元性却是不稳定的，它不断地把人与社会从一种状态投射到另一种状态，从一种不平衡到下一种不平衡。这种世界观“时而在神话当中，时而在社会组织当中，时而同时在两者当中连贯地表现出来。”二元意识意味着凡属所思均有一“他者”存在。
106、《看•听•读》
“艺术品得以永存的唯一方式便是产生其他的艺术品，它们在当代人眼中比先前的更生动。”
1993年3月，列维-斯特劳斯发表《看•听•读》，此书同样不求系统，仿佛是在悠闲漫步。
107、一神论宗教
“没有比一神论宗教对人类更危险的了。”
一神论宗教带来了不少益处，其中一个不可低估的益处是拥有理性主义和科学精神。但是，为此付出的代价也十分惨重：“那就是不宽容，帝国主义政策，确信只有自己才掌握理性和真理。”
108、《往事回首》
1998年，列维在《现代》3~4月号上发表了《往事回首》。文中不得不提醒，他从未说过原始民族没有历史，“冷”社会和“热”社会的区别不等于说它们的性质不同，恰恰相反，正像“冷”与“热”两个形容词所表明的，它们在同一个梯次体系里，只是程度不同而已。
109、民族学的困境
“预感失业在即，一些民族学家便去敲别的学科的大门。他们去哲学、精神分析或文学那里找活儿干，不顾把后者的学科变成大杂烩的风险；由于找不到一个正面的定义……这大杂烩便被叫作……后结构主义或后现代主义。”
110、批评
“那个真实的我在继续消解，直至最后解体。”
20世纪60年代，马克思主义者指责他否认辩证法和阶级斗争，也就是无视历史。70年代，左翼评论界指责他不顾政治关系，也就是拒绝政治。80年代，主体回归，他又被指责没有在研究对象中间扎根生活，也就是不重视田野考察。90年代，有逐渐浮现出对于他对精密科学的态度的指责，也就是向神经科学献殷勤。甚至也有人指责他实行一种实证唯物主义，倾向于把一切人类现象都归结为生物化学条件。
111、结构与解释学
“整个解释学所面临的危险是，不知不觉地开始代替那些你自以为理解的人去思想，而且把他们所想之外的和不同的东西硬派给他们。”
而结构分析则能使你紧靠着事物，无论它是一段叙述、一个思想、一项规范、一种关系、还是一件物品。
112、94岁
这本传记最后记录的列维-斯特劳斯的年龄是94岁。
113、100岁
2009年10月30日，列维-斯特劳斯在巴黎家中因病去世，享年一百岁。被埋葬于巴黎东南部科多尔地区的Lignerolles村。
我本想摘录下101个词条，似乎这样更显仪式感。可是，当我做满一百条的时候，才忽然意识到即便是再增加一百条，也未必能将列维-斯特劳斯的一生勾勒清楚。只因这其中有太多的信息值得搜集，太多的线索需要整理，太多的面象令人深味……我只好按照时间顺序将其一生中的“一段叙述、一个思想、一项规范、一种关系、或一件物品”罗列于一处，但求如管中窥豹，可见一斑也好。然而吊诡的是，列维终其半生似乎总在与“历时性”做争辩，末了，人们还是会用这种简单的方式将他划入历史。倘若他泉下有知，是否会觉得好笑呢？
列维的一生如此漫长，以至于大多数如今我们尚在谈论或已弃置不顾的问题，都曾横陈于他的面前，等待他的解释。而这本传记所透露的讯息，无疑在告诉我们，在列维-斯特劳斯海量的专业作品之外，我们还需要借助大量的专访稿件、电视录像、采访手记来了解他。因为，他不仅是在面对一个学科，同时在面对着一个世界、一个世纪、以及其中生活着的人，讲述他的民族学。
从某种程度上说，他是个单纯至极的人，终其一生，仅是完成了这样一件事情，并在其中安然的彻底消解了自己。他看着结构主义在他的悉心勾画下逐渐成型，看着它被置于世人面前任其追捧与批评；他享受过学术的高峰体验，也毫无意外的感受着随之而来的冷遇。但这一切无非是其身后尘埃，重要的是，他真心留给了我们一种信仰，之于学术，也之于生活。
我不敢说自己看懂过他的结构主义，但却能感受他是这样一位可爱可敬之人。至此，对于他的离去，又怎能不感到悲伤呢……
